年齡經通義&隱公元年（21）
作者：爾雅臺
來源：“雅臺近思”微信公眾號
時間：孔子二五七二年歲次壬寅六月十一日癸亥
耶穌2022年7月9日
（三）紀綱之道，與次序構建
宋胡宏曰：“全國之道有三：年夜本也，年夜幾也，年夜法也…治之年夜本，同心專心也；年夜幾，萬變也；年夜法，三綱也。”（《知言》卷五）心即王心。萬變散在事，王心緣紀綱而加焉。王心在，則紀綱正；包養網心得紀綱正，則萬事明。
1）紀綱乃禮秩之骨架
禮者，六合之序。《易·序卦》曰：“有六合然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有高低，有高低然后禮義有所錯（措）。”此天然之序也。《禮運》曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情…夫禮必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故全國國家可得而正也。”此禮義之甜心花園所措也。故禮有二層：一是超出的，一是人事的。禮“本于天，殽于地，列于鬼神”，這是承天之道，是超出的，是本；禮“達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”，這是以治人之情，是人事，是治。而圣王以全國為一家，以中國為一人者，制禮作樂，承本而道治也。圖示如下：
先說禮之本。曾子曰：慎終追遠，平易近德歸厚矣。禮莫重于喪祭，喪禮是慎終，祭禮是追遠，故“喪祭之禮廢”則“倍逝世忘生者眾”，“明乎郊社之禮，褅嘗之義，治國其如示諸掌乎”。《郊特牲》曰：萬物本乎天，人本乎祖。社者，祭地而主陰氣；郊者，年夜報天而主日。地載萬物天垂象，取財于地，取法于天，是以尊天而親地也。社，所以報本反始也；郊之祭也，年夜報本反始也。《祭統》曰：“祭有四時：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰嘗，冬祭白烝。”礿禘陽義也，嘗烝陰義也；締者陽之盛也，嘗者陰之盛也。“古者于禘也，發爵賜服，順陽義也；于嘗也，出田邑，發秋政，順陰義也”。故曰“禘嘗之義年夜矣，治國之本也。”故荀子曰：“禮有三本：六合者，生之本；先祖者，類之本；君師者，治之本。無六合惡生，無先祖惡出，無君出惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”
次說禮之治。《禮運》曰：“是故夫禮必本于年夜一，分而為六合，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝。其居人也曰養，其行之以貨、力、辭、讓、飲、食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。”所謂“其降曰命，其官于天”，言君師之治也。“分六合，列鬼神”，承天之道也；“列而之事，協于分藝”，治人之情也。然王不獨治，故《周禮》設官分職，以佐邦治。全國管理，由是系于君臣。其次，“貨、力、辭、讓、飲、食”六者，是居養口體。非貨財強力不克不及舉其事，非文辭揖讓不克不及達其情，非酒醴牢羞不克不及隆其美，故清邵氏懿辰謂之“禮之緯”也。荀子則曰：“人生而有欲，欲而不得，則包養女人不克不及無求；求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”故謂禮者養也，“芻豢稻梁，五味調噴鼻，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；砥礪刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席枕席幾筵，所以養體也”。以今言之，即所謂財貨之生產。古者生產是氏族性事業，人的生產、物的生產統一于家庭，故系之于夫婦。第三，“冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘”八者，是居養之別分，清邵氏懿辰謂之“禮之經”也。邵氏曰：“冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴鬼神，鄉飲以合鄉里，燕射以成賓主，聘食以睦國交，朝覲以辨高低。全國之人盡于此矣，全國之事亦盡于此矣。”實則“朝、聘”系于君臣，其它皆氏族之事，從“類之本”，系之于父子也。
君臣、父子、夫婦，治之三綱也。董仲舒曰：“霸道之三綱，可求于天。”《白虎通》曰：“君臣，父子，夫婦，六人也，所以稱三綱包養行情何？一陰一陽謂之道。陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故六人為三綱。”又曰：“三綱法天、地、人，六紀法六合。君臣法天，取象日月屈信歸功天也。父子法地，取象五行轉相生也。夫婦法人，取象人合陰陽有施化端也。”是圣人作則，以六合為本，以陰陽為端（《禮運》語）。周敦頤曰：“古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，蒼生年夜和，萬物咸若。”（《通書》）三綱是禮制之綱，圣人循三綱而制禮也。朱熹曰：“所謂損益者，亦是要攙扶個三綱五常罷了，如秦之繼周，雖損益有所不當，然三綱包養留言板五常終變不得。”（《語類》）故孔子作年齡，損周之文益夏之忠，變周之文從殷之質，兼三王之禮鼎綱立常，以彰霸道，以治百世。
綱常之道，“盡倫”罷了。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸（《曲禮》）。是故人人親其親，長其長，而全國平（孟子）。《虞書》舜命契曰：“蒼生不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。”五教，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。五教之目，皆因其秉彝之所固有而導之，使親睦遜順。《禮運》曰：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義；講信修好，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。”十義者亦因五教之目而廣之。所謂人利、人患者，亦即親與不親、遜與不遜之別耳，而行之必自孝悌始。故《孝經》謂至德要道，以順全國也。《孝經》曰：“教平易近親愛莫善于孝，教平易近禮順莫善于弟，移風易俗莫善于樂，安上治平易近莫善于禮。”又曰：“愛親者無敢惡于人，敬親者無敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于蒼生，刑（型）于包養ptt四海。”《年夜學》曰：“正人不落發而成教于國：孝者所以事君也，弟者所以事長也，慈者所以使眾也。一家仁一國興仁，一家讓一國興讓，一人貪戾一國作亂。”子夏問“何如此可謂包養金額平易近之怙恃”，孔子答以“必達于禮樂之原”。孝弟者，即禮樂之原也。蓋圣人治世，繼天立極，為事親之終也；盡性至命，即逆子之成身也；窮神知化，即天道之不已也；是故禮樂之興，皆孝弟之達也。故孟子曰：堯舜之道，孝弟罷了矣。（馬一浮《論語年夜義》禮樂教）
2）禮秩之始基在宗法
宋儒備崇三代，故好言宗法。何故故？蓋三代之治以宗法為基。程子曰：管攝全國人心，收宗族厚風俗，使人有良心，須是明譜系、收世族、立長子法（遺書卷六）。假如說，三綱是禮制次序的綱領、框架，長子則是禮制次序的邏輯起點。
長子何謂？明日子也。《曲禮》曰：支子不祭，祭必告于長子。支子即庶子，長子便是明日子。荀子曰“先祖者類之本”，明日明日相傳乃繼先祖之“正體”，故長子主宗廟。故庶子不輒祭，除非長子有疾，不勝當祭，而讓庶子代攝，故曰“祭必告包養犯法嗎于長子”。所以，長子上承先祖“正體”，以明日統庶，以合族也。《白虎通》曰：“宗者，何謂也？宗者，尊也，為先祖主者，宗人之所尊也。禮曰宗人將有事，族人皆侍。古者所以必有宗，何也？所以長和氣也。大批能率小宗，小宗能率群弟，通其有無，所以紀理族人者也。”為先祖主者，長子也。長子統領宗族，故宗人尊之。長子與宗人實由明日庶而分。顯然，“宗”是沿父、子、孫一線這個“天然之序”所組成的親族群。這個親族群又會膨脹而分化出許多小宗，所謂“另立山頭”，但仍以大批為尊。《白虎通》又曰：“族者何也？族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，逝世相哀痛，有會聚之道，故謂之族。《尚書》曰以親九族。”是以，圣人制禮，始基是通過明日庶之制，收宗族以教化。
其一，宗族的結構：大批與小宗。
上面是一個簡化的宗法圖，每一人設有二子，一明日一庶，實際情況是明日為單數而庶為復數，但皆可由此一庶而推之。（圖引自陳赟《周禮與家全國的王制》）
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上圖中，1表現宗法圖的元世，是鼻祖。鼻祖者，“別子為祖，繼別為宗”是也。鄭玄謂“別子之世明日也，族人尊之，謂之大批，是長子也”。別子的后代，生生世世都以明日長子繼承別子，作為別子正體傳重之人，因為別子的明日子、明日孫、明日曾孫、明日玄孫等對別子這一宗法系統的繼承，使得別子成為這一宗的鼻祖，而繼別的別子的世世明日長則成為別子這一宗族的長子。在宗法圖中，2-1、3-1、4-1、5-1、6-1是第一世、第二世、第三世、第四世、第五世的繼別者，是別子在一、二、三、四、五世的體現或代表，是整個宗族歷代（確切地說，本宗一世至五世）的大批長子。從橫向上講，這一宗的族人都要以這一宗的長子為宗，長子則成為族人的統領者。即使別子的庶子別的樹立了宗族的分支即小宗，但也還要以繼別者為其宗。繼別者所成立的宗，是百世不遷的大批，別子的世世明日長即是這一宗族的大批長子。鄭玄謂“別子之世長子，為其族人為宗，所謂百世不遷之宗”是也。
《禮記·喪服》：別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。孫希旦云：包養sd“禰，即別子之庶子。繼禰者，即別子庶子之子也。別子庶子之子，一世為繼禰之宗，二世為繼祖之宗，三世為繼曾祖之宗，四世為繼高祖之宗。”蓋小宗有四類：宗其為高祖后者為高祖宗，宗其為曾祖后者為曾祖宗，宗其為祖后者為祖宗，宗其為父后者為父宗。孔穎達云：“一身凡事四宗：事親兄弟之明日，是繼禰小宗也；事同從兄弟之明日，是繼祖小宗也；事再從兄弟之明日，是繼曾祖小宗也；事三從兄弟之明日，是繼高祖小宗也。于族人獨一俱時事四小宗，兼大批為五也。”
《白虎通·宗族》：“所謂小宗有四，大批有一。凡有五宗，人之親所以備矣。”大批一、小宗四，具體落實到某一個人（例如6-32）身上，就是說他最多要宗五個長子：即一個大批（6-1）與四個小宗，四個小宗即繼禰小宗6-31、繼祖小宗6-29、繼曾祖小宗6-25、繼高祖小宗6-17。他與繼禰的小宗長子是同父的親兄弟，他與繼祖的小宗長子是同祖的從兄弟（從兄弟），他與繼曾祖的小宗長子是同曾祖的再從兄弟，他與繼高祖的小宗長子是同高祖的三從兄弟，他與大批長子是統一個鼻祖的族人。
小宗之所以為小，大批之所以為年夜，就在于小宗五世則遷而大批百世不遷。《喪服小記》謂：“有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。”蓋就橫向譜系而言，四世兄弟仍共高祖，而屬同宗，五世以外則各別為宗。依照“親親以三為五，以五為九，上殺、下殺、旁殺而親畢”的原則，一族之人，當宗配合鼻祖的大批長子以及同高祖、同曾祖、同祖、同父四代之正明日（即四類小宗長子）。小宗的原則是親親，但論親族之遠近，六世而往，則為路人，是故“五世則遷”；但大批則以尊尊為原則，以義加之，共宗別子之長期包養正明日，親親之盡而不散，百世而包養一個月不遷。在小宗親緣關系竭盡之處，大批依然可以發揮其收族效能，故王夫之云：“過是則遷，唯統于大批耳。”
其二，收族之道：尊祖與敬宗。
宗法的縱向結構是以子繼父。由父而上及祖，由子而下及孫，由此構筑了父系家族的一體綿延，此即《喪服小記》所謂的“親親以三為五，以五為九”。從本身出發，從三（父—己—子）到五（祖—父—己—子—孫）到九（高祖—曾祖—祖—父—己—子—孫—曾孫—玄孫），親情漸漸疏遠，而喪服亦漸漸由重而輕，即《喪服小記》所謂“上殺，下殺，旁殺，而親畢矣”。由此可以看出，普通人由己而親父親子，擴展到親祖親孫，實是親親原則由近及遠之擴展。
《禮記·年夜傳》云：“自仁率親，等而上之至于祖，自義率祖，順而下之至于禰，是故人性親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴。”尊祖是親親原則的天然展開。祖雖然已經逝世往，但特定的生者（長子）依然構成其繼續存在的載體，甚至是其臨在情勢。由此而獲得的先祖與其歷代世明日之間的一體性，便不再是天然人的血緣意義上的一體性，而是作為宗族體現意義上的一體性，是宗族祭奠不絕（噴鼻火不斷）的保證。從而，每個人都可以在宗族世系之樹中找到本身的地位，並且通過宗族配合體的綿延而使本身的性命得以承傳。在這種系世意識中，逝世往了的祖先以蒙受祭奠的鬼神的方法，在其繼承者那里繼續存在，參與生者的生涯，于是，“人神一體”，使得宗族自己不再僅僅是社會的人倫配合體，更主要的是人神配合體，因此宗族自己由繼而獲得了某種神圣性。故“大德必百世祀”，“為人子孫者，體此道以守宗廟，宗廟不滅之謂祭奠不絕”。
故王國維曰：“宗必有所繼。”以子繼父及其延長的世系，就構成了“宗”。祖即使往世，但其宗仍在，而繼祖繼禰的明日子被稱為“長子”。尊祖必定敬宗，“愛崇其祖，故敬長子，所以敬長子者，愛崇先祖之義也”。《喪服傳》解釋父為明日長子的喪服何故是最高最重的斬衰三年時說：“正體于上，又乃將所傳重也包養金額。”“正體”意味著以世明日成分出現的長子與祖先為一體，雖然祖先的子孫都可與先祖為一體，也即皆可“體于上”，但唯有世明日是“正體”。作為世明日的“大批是遠祖之正體，小宗是高祖之正體”。“傳重”意味著為宗廟主，負責掌管祭奠先祖，它與采邑、祿田以及宗族配合財產關聯在一路，構建出本于宗族的門內之治。
宗法的橫向結構是以兄統弟。所謂的“敬宗”，就是群弟尊敬、敬佩作為先祖之現實體現者的明日兄。同父的兄弟宗其繼禰的明日兄，同祖的從兄弟宗其繼祖的明日兄，同曾祖的再從兄弟宗其繼曾祖的明日兄，同高祖的三從兄弟宗其繼高祖的明日兄。同鼻祖的群兄弟在其諸小宗的統領下往宗別子的“世明日”，而這一“世明日”與群兄弟之間亦為兄弟關系。故程瑤田將宗法歸納綜合為兄道，鉅細宗長子以明日兄的成分統領他的庶兄弟與族人。“宗之道，兄道也。年夜夫士之家，以兄統弟而以弟事兄之道也。”
兄弟們之間的親疏遠近要通過同父、同祖、同曾祖、同高祖等而分別出分歧的世數，由此而彼此之間有親兄弟、從兄弟（從兄弟）、再從兄弟、三從兄弟等的親疏遠近的差別。兄弟之間的血緣關系越遠，就越要通過對越來越遠的祖先（從父到祖，再從祖到曾祖、高祖，直到鼻祖）的祭奠等方法來凝集，而擔負這些分歧世數兄弟之間收族任務的就是鉅細宗的長子。以過往先祖之名義收現在之兄弟，使之依照血緣親疏遠近的水平而構成分歧的宗法配合體。就此而言，宗法之道的焦點是橫向的而不是縱向的，是兄弟之道而不是父子之道。大批與小宗之間并不是高低兩代或幾代的關系，而是同代基于明日庶之別而產生的兄弟關系。毛奇齡曰：“立宗，為兄弟而設。《周禮·大批伯》以飲食之禮親宗族兄弟，故凡宗人燕饗，其為詩誦嘆多稱兄弟，如曰凡今之人莫如兄弟類。”故宗法的焦點是兄之道，在明日庶之制的基礎上以兄統弟、以弟尊兄構成宗法指向的人倫關系的主體。
宗法中“以子繼父”的縱向結構與“以兄統弟”的橫向結構，都樹立在“以明日統庶”的基礎上。明日庶之制，顯然是更具奠定性的基礎原則。王國維曰：“其所宗者皆明日也，宗之者皆庶也。”程瑤田曰：“自后世而溯之，則同父之明日兄曰繼禰之宗，同祖之明日兄曰繼祖包養網比較之宗，同曾祖之明日兄曰繼曾祖之宗，同高祖之明日兄曰繼高祖之宗……而彼繼別者為收族之大批，則一族之人所同于別子之明日兄也。”故紀年夜奎云：“禮之所謂宗，以明日為宗罷了矣。”“再世之明日，則一世之明日宗之。三世、四世之明日，則再世、一世之明日宗之。凡明日之所宗皆曰宗。繼禰者，一世之明日罷了矣。必禰明日而后謂之宗，是故禰明日則謂之繼祖，祖明日則謂之繼曾祖，曾祖明日則謂之繼高祖。”是以，由“以子繼父”而有宗法的尊祖，由“以兄統弟”而有宗法的收族，由“以明日統庶”而有宗法的敬宗。敬兄意味著尊重長子，而長子通過以子繼父產生，通過以兄統弟而發生其感化。
故宗法是“以子繼父”、“以兄統弟”與明日庶之制上的三結合。此中“以明日統庶”貫穿在以子繼父、以兄統弟之中，故而王國維謂無明日庶之制則無宗法，宗法的基礎在明日庶之制。而在縱向的“以子繼父”（以孫繼祖、以曾孫繼曾祖等等都是以子繼父的擴展情勢）與橫向的“以兄統弟”之間，前者指向生者（現在之族）與逝世者（逝世往之祖）的關系，后者指向生者與生者的關系，縱向的關系最終歸宿于橫向的關系，由此“以兄統弟”才是宗法中三者（以子繼父、以明日統庶、以兄統弟）關系的指向與歸宿。這是由于宗法的現實效能在于收族，而收族所采用的方法即是以兄（長子）統弟（族人）。
《周禮·年夜宰》謂“宗，以族得平易近”。當然，小宗與大批的收族方法分歧。《禮記·年夜傳》云“同姓從宗，合族屬”，又云“四世而緦，服之窮也；五世袒免，殺同姓也；六世，親屬竭矣”。《年夜傳》在此實際上是區分了“親屬”與“族屬”：“親屬”指四世以內的同宗者，親與親相屬，尚在“五服”之內，可及于三從兄弟；而“族屬”則可在五世以外，族與族相屬。小宗的團結族人發生在“親屬”的架構之內，而大批則由“親屬”而擴展到“族屬”，因為“同宗”即同鼻祖，故而同姓者可以合其“族屬”。換言之，在親屬關系竭盡之處，五世、六世、七世甚至百世的兄弟，依然可以配包養合約合鼻祖的名義而為大批所收族。當代的國族構建，亦只是在此意義上之收族。
其三，親親與尊尊：倫常次序的展開。
尊祖而敬宗，敬宗而收族。宗法的收族，是禮制次序的邏輯起點。《年夜傳》云：“自仁率親，等而上之至于祖；自義率祖，順而下之至于禰；是故人性親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛蒼生，愛蒼生故刑罰中，刑罰中故百姓安，百姓安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。”一幅由宗法展開的管理次序藍圖。王國維指出：“以上諸制，皆由尊尊、親親二義出。”親親與尊尊，乃周禮之兩年夜原則。《年夜傳》又云：“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親親也。旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人性竭矣。”周公制作的任何一項禮制都可以辨別其親親與尊尊的基礎。
與宗法互嵌的喪服軌制，更是最年夜限制地體現了尊尊與親親的精力原則。《禮記·年夜傳》言喪服軌制：“服術有六：一曰親親，二曰包養網ppt尊尊，三曰名，四曰收支，五曰長幼，六曰從服。”此中親親、尊尊是貫穿整個喪服體制的普通性原則，名、收支、長幼和從服則是特別情況下所遵守的禮服原則。這些特別情況分別面對的是來婦、嫁女、殤逝世和聯姻宗族之間的服制。而對于本家成年親屬及未嫁之女之間的服制，親親和尊尊的原則基礎可以涵蓋。故親親與尊尊包養妹是基礎原則，而名、收支、長幼、從服等四條服術是派生的。
親親之義貫穿在喪服中，謂“至親以期斷”。即服喪時間的長短，台灣包養網以期（一年）為基礎單位，以親親之義加期或遞減。與喪期結合產生的服敘等級：斬衰包養價格三年、齊衰期（期年）、年夜功玄月、小功蒲月、緦麻三月。三年斬衰屬于期的加隆，年夜功、小功、緦麻則屬于期的弗及而遞減。由此劃分親屬的等級亦稱“五服親”。最親的人往世，創巨者日久、痛甚者年深，也就是情最深者痛最甚，服最重最粗。最重最粗之服相應人的至深至痛之情，服之粗顯示的是至文無文的年夜質。因為最原始的喪在事理上是終身之喪，它不借勢內在的禮文，而是無文的心喪。斬衰三年作為喪服軌制中最重的服制，它是以“最長的喪期、最粗惡的喪服、最包養網VIP重的禮節，盡能夠地修飾了終身之喪的哀情之實。人之群居合壹之理盡于此，不是因為它以最高超的方法超出了天然之質，而恰好是因為它最好地表達了哀情之實。人之群居合壹，靠的并不是人為的文明建構，而是能夠有序地表達出情面之隆殺親疏”。
“至親以期斷”意味著，“增服以期為本位，期服的應用，則以致親為本位。至親便是一體之親，《喪服傳》云‘父子一體也，夫妻一體也，兄弟一體也’。三至親便是一個血族單位，其相互為服，皆是期服。由此出發：子為父期，則為祖年夜功，為曾祖小功，為高祖緦麻，此名上殺；父為子期，則為孫年夜功，為曾孫小功，為玄孫緦麻，此名下殺；兄弟期服，則同祖兄弟年夜功，同曾祖兄弟小功，同高祖兄弟緦麻，此名旁殺”。換言之，至親以期斷意味著以三至親為喪服的本位，“由親期斷而上殺、下殺、旁殺，是為本等之服；其超過本等的，則為特別減輕之服”。是喪服以親親為其基礎精力原則。親親意味著親其親人，但親人與本身有親疏遠近的分歧，故而其親的水平分歧，方法亦異。服敘即根據親疏遠近，圍繞著生者配合體與逝世者的分歧關系，而區別親屬等級、確立人倫次序的一種方法。
喪服之尊服，對比親親而為之。但尊尊顯然不是一個被奠定或派素性的原則。《禮記·喪服小記》謂“親親以三為五，以五為九，上殺、下殺、旁殺而親畢矣”。三為己、父、子，從本身出發而上推、下推、旁推。故在宗法與喪服體系中，以本身為原點，圍繞著這一原點的第一層親屬關系即是最基礎的“至親以期”，即在服制上表現為期服，在親屬類型上表現為一體之至親，即怙恃、昆弟、姊妹、子。這里由于明日庶以及尊尊原則的引進，而有怙恃斬衰的加隆和對明日長子的加隆。再外的一層，上為祖怙恃，下為孫，左為從父姊妹，右為從父昆弟，這一層基礎上是年夜功之服，此中因尊尊原則的引進而對祖怙恃加隆為期，對明日孫期。第三層上為曾祖怙恃，下為曾孫，左為從祖姊妹，右為從祖昆弟，這一層是小功與緦麻服親屬圈，當然由于尊尊原則引進而對曾祖怙恃齊衰三月。第四層上為高祖怙恃，下為玄孫，擺佈為族姊妹、族昆弟，本層為緦麻親屬層，只是因尊尊原則對高祖怙恃齊衰三月。由此可見，由于喪服軌制與宗法相為表里，尊尊的原則幾回再三被凸起，甚至成為喪服甚至整個周禮的首出性原則。
何休謂“質家親親，文家尊尊”，周公制作則親親與尊尊并重。親親原則與尊尊原則結合在一路，配合塑造了喪服體系中的父親的位格，父親不僅僅是“父—親”，更是“父—尊”，將為父之服由期服加隆為斬衰三年，就是尊尊原則的體現。年夜約至親以期斷，凡由此或由本服而加隆的服制皆是由于尊尊的原則。以親親原則而論，長子與眾子同為至親，同在至親以期的服術范圍之內。但是父為眾子期而為明日長子斬衰三年，明日庶意味著在本來統一父親的親子們即親兄弟們之間確立尊卑，從而在與父親同具血緣關系的兒子們中間確立了分歧的身位。故王國維指出：無明包養意思日庶，則有親而包養網車馬費無尊，有恩而無義，而喪服之統紊矣。蓋明日庶之制是在親親的大批族成員內部區分尊卑貴賤高低，“明日庶者尊尊之統也，由是而有宗法，有服術”。
明日子將成為宗族的繼承人，傳宗廟、地盤、國民之重。故同樣是親子，而由明日子傳“重”而后“尊”，包養站長其所傳之重并不是因為“傳”而“重”，而是因為先祖之正體而重。而先祖之正體恰是宗族與邦國的來源與象征。所以，作為長子繼承人的明日長子所承負的是整個宗族與邦國，這恰是其不克不及不被尊為尊者的緣由。假如大批長子沒有明日長子作為繼承人，那么就不得不從支子（明日長子以外的妻所生之子以及妾所生之子）中選擇一位作為繼承人，此即“為人后者”。“為人后者”要為其所后之父服以斬衰三年的隆服，其喪服之所以這般盛大，是因為他過繼之后是要受重的。他與他所后之父并沒有直接的血緣關系，但其所服之喪服，卻尊于與其具有血緣關系的生父，對于本父他只能降為齊衰不杖期。這就是親親原則讓位于尊尊原則的體現。
王國維云：“商人繼統之法，分歧尊尊之義，其祭法又無遠邇、尊卑之分，則于親親、尊尊二義，皆包養心得無當也。周人以尊尊之義經親親之義，而立明日庶之制，又以親親之義經尊尊之義，而立廟制。此其所以為文也。”蓋親親與尊尊之義有機結合，恰是周禮至文的依據。親親行于尊尊之中，則以血緣、感情的紐帶文飾尊尊，這使得尊尊更近包養甜心網情面；尊尊行于親包養女人親之中，則即使親親不及之所，亦自有尊卑貴賤為之權衡，愛敬相輔，皆能有所依循。就親親之義言廟制：“由親之統言之，則‘親親以三為五，以五為九，上殺、下殺、旁殺而親畢矣’。親，上不過高祖，下不過玄孫。故包養價格ptt宗法、服術皆以五為節。《喪服》有曾祖怙恃服而無高祖怙恃服，曾祖怙恃之服不過齊衰三月。若夫玄孫之生，殆未有及見高祖怙恃之逝世者；就令有之，其服亦不過袒免而止。此親親之界也，過是，則親屬竭矣，故遂無服。服之所不及，祭亦不敢及。”“至于親親之事，則貴賤無以異。以三為五，年夜夫以下用之；以五為九，雖皇帝不克不及過也。”若自負尊之義言之：“劉歆又云‘皇帝七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，蒲月而葬’，此喪事尊卑之序也包養網站，與廟數相應。《年齡左氏傳》曰‘名位分歧，禮亦異數。’‘自上以下，降殺以兩，禮也。’雖然，言豈一端罷了。禮有以多為貴者，有以少為貴者，有無貴賤一者。車服之節，殯葬之期，此有等衰者也。”周之廟制，親親與尊尊結合，“既有不毀之廟以存尊統，復有四親廟以存親統，此周禮之至文者也”。周公制作的禮制次序就此展開。
次序展開的起點是宗族，展開的向度是宗族成員之間親疏遠近的分歧關系樣式。假如說，天然狀態下的個人是近代東方人為的抽象構思的產物，那么，以宗族為次序構思的起點則更接近人類社會與歷史的實際，並且由此而獲得的次序必定是從社會歷史中生長出來的次序，而不是人為建構的抽象次序。蓋包養網車馬費親親的原則并不克不及化約為或同等于純粹天然主義的血緣關系，而是以血緣關系為基礎，經與尊尊原則的結合，從而可以晉陞血緣關系，使得在氏族分化過程中本來漸漸疏遠的親屬關系聚合起來，以宗族之家的方法擴年夜并深化政治與社會的團結。故《喪服小記》曰：親親、尊尊、長長，男女之有別，人性之年夜者也。喪服等所代表的周禮恰是放置在人性的地基上展開的。《中庸》曰：仁者人也，親親為年夜；義者宜也，尊賢為年夜；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。由于服制與宗法相為表里，故而親親之仁與尊尊之義結合，配合構筑了禮的精力。曾國藩云：“先王之制禮也，因人之愛而為之文飾包養行情以達其仁，因人之敬而立之等威以昭其義，雖百變而不越此兩端。”“此皆禮之精意，祖仁本義，又非僅考察詳審罷了。”祖仁本義樹立了周禮與人性的關系。《周易·說卦》傳曰：“立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”仁義是人之所以為人之道，而其內涵無法離開親親、尊尊。仁以服制言，義以宗法言。仁與義，其實皆根植于周禮。而禮并非如理那樣，請求人的感性自覺，因為在現實性上并非人人都能認識、懂得禮的精義。先王意識到“禮之本于太一，起于微眇者，不克不及盡人而語之，則莫若就平易近誕辰用之常事為之制，修焉而為教，習焉而成俗”（曾國藩語）。禮教以尊尊、親親為具體規范，可以不自覺的化育人，將人人納于禮的軌范之中。只不過有時以親親為主導，有時以尊尊為主導，如所謂“祭時尊尊也，至燕親親”。尊尊與親親分歧，它是在尊卑差異的基礎上尊其所尊者，尊而敬之，尊而重之，尊而遠之，不敬不重不遠，缺乏以示其尊。無論是與親親相關的親疏遠近，還是與尊尊相關的尊卑貴賤，都意味著一種差等的次序，血緣的親疏遠近是天然性的差等，尊卑、貴賤、高低則是社會性的差等，二者結合就是差等性的天然—社會次序。
在這一次序形態中，每一個人都處在關系網絡中的一個與他者發生關系的網格中，或許因為名位分歧，或許因為血緣的遠近，而有相對于某一個網格為參照點的種種分歧定位。恰是這種定位構成了一個人在分歧情境下的分守，安守本身的分守名位，不相超越，遂成為這種次序整體對個人的請求。個體的性命在這種宗族的整體次序中獲得安頓，此中親親的原則在于宗族內部的仁愛與團結，尊尊的原則則強調配合體作為整體性命及其次序。由此可見，更富深度地含結于人倫之中，并因之而更富廣度地籠罩了每個個體的，則是周人的宗法因分“明日庶”而有“尊尊之統”，同時又借“祭法”而行“親親之統”。前者明示的是包養條件人各有等，后者明示的是一脈同源。是以，“尊尊之統”的本心是在把人分開來；“親親之統”的本心是在把人合攏來。這種分開來和合攏來構成了周人的宗法次序，而其數百年之間以“尊尊之義經親親之義”，又以“親親之義經尊尊之義”，已在浸染不息之中使宗法次序化為社會倫常。最終是身在其間，無人能夠自外于“尊尊之統”，也無人能夠自外于“親親之統”。（陳赟《周禮與家全國的王制》）
3）家國全國，禮制次序的一體化構建
（待續）
責任編輯：近復
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