中道：從《六經》原典到儒家諸子
作者：朱漢平易近
來源：《中華孔學》第5卷第3期（總第16期）第41-54頁“孔子研討”欄目
摘要：
《六經》原典的“中”與“禮”親密聯系，具有宗教忌諱與實踐感性一體化的思惟特點。到了年齡戰國時期，儒家諸子進一個步驟從《六經》的“中”晉陞為“不偏不倚”。儒家諸子在建構不偏不倚思惟體系時，保存了與《六經》之“禮”相通的實踐型特點，構成了儒家中道獨有的思惟特點，它既是主客合一的，也是知行合一的，還是天人合一的。中道在中國傳統思惟居于主要位置包養網心得，成為中國傳統的焦點價值，并體現出中國傳統的思維方法，在中華經典體系中具有主要位置。
關鍵詞：六經 儒家諸子 不偏不倚 禮
作者：朱漢平易近（1954- ），湖南年夜學岳麓書院傳授，研討標的目的為中國思惟史。
早在三千多年前，“中國”就開始成為華夏族的國家定名，由于數千年文明歷史的不斷積累，使得“中”逐漸成為中華國族的文明形態、文明類型、思惟體系的平易近族標識和認同依據。中道既是中國傳統的焦點價值觀念，又是中國傳統的基礎思維方法。
中道思惟一向在中華經典上居于主要位置，早在上古留下的歷史文獻《六經》體系中，就保存了當時的中道思惟。到了年齡戰國的軸心文明時期，原始儒家又通過收拾上古文獻以及私家講學的方法，確立了不偏不倚的焦點位置。由于晚期儒家學者的思惟提煉和理論升華，不偏不倚開始成為現代中國的品德觀念、政管理念、哲學聰明，并且滲透到中華平易近族的價值觀念、思維方法、平易近族性情之中。
關于先秦中道思惟的論述已經不少，本文盼望以文獻體例為視角對此問題作進一個步驟清算：《六經》原典蘊含著什么中道觀念？儒家子學若何繼承發展中道思惟？在先秦儒家經、傳、子的文獻體系里，不偏不倚體現出什么思惟特點？
一、《六經》原典的尚中思惟
我們習慣于將不偏不倚看作是儒家傳統的思惟，其實，中華文明是一個崇尚中道的文明，其尚中思惟并不是儒家構成后才有的，而在此之前就有一個長久歷史淵源，經歷了一個漫長的構成過程。我們可以追溯到遠古文明時期，在那些不斷出現的考古資料和文明遺跡中，找到先平易近崇尚中道的蹤跡。可是，真正派接影響原始儒家中道思惟的構成，則重要是前軸心文明時代的《六經》原典文獻。由于《六經》原典對晚期儒家中庸思惟產生直接影響，導致儒家不偏不倚一系列顯著的思惟特點。
不像世界其它文明的經典總是具有神啟的宗教特點，三代時期留下的《六經》原典，重要體現為政典化的文獻類型與倫理化的思惟特點。《六經》原典源于三代皇室文獻檔案的“典”、“則”，正如《尚書·五子之歌》中所記載的：“明明我祖，萬邦之君。有典有則，貽厥子孫。”【1】三代王朝管理全國而留下了大批典章軌制、政治經驗、宗教觀念的文獻典籍，它們既是歷代王朝政治的文獻檔案，又是王室成員、貴族後輩必須學習的文明教材。年齡戰國以前的中國文明構成期稱之為“前軸心文明”時期。作為一個崇尚中道的文明體系，中華平易近族的中道觀念大批保留在那時留下的歷史文獻之中。孔子及其儒家學派收拾《六經》作為私家講學的教材，故而這些文獻對儒家思惟的構成產生了及其深入的影響。儒家的中道思惟即源于《六經》包養dcard，包養app《六經》原典包括的宗教崇奉與實踐感性一體的中道思惟，恰好直接影響了儒家中道思惟的構成和發展。
《六經》的中道思惟體現在什么處所？畢竟具有什么特點？我們起首需求明確的是，《六經》具有“中”的思惟觀念，其實是與“禮”的宗教忌諱往往是聯系在一路的。許多學者發現并指出，《六經》是以禮為本的。司馬遷特別確定孔子是為復興三代禮樂而編《六經》的，他說：“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。”【2】司馬遷認為孔子收拾《詩》《書》《禮》《樂》并作《傳》《記》，完整是為了收拾、保留這些代表了“三代之禮”的經典，確定了《六經》就是上古的禮學年夜典。所以清學者曹元弼說:“六經同歸甜心花園，其指在禮。《易》之象，《書》之政，皆禮也。”【3】其實，《六經》是以禮為本是歷史上諸多儒家學者的共識。
可是值得留意的是，孔子之前的三代之禮與孔子以后的儒家之禮已經發生了很年夜的變化。孔子之前的三代之禮，重要是一種以鬼神崇奉為依據、以巫術忌諱為情勢、以宗法政治為內容的規范體系。李澤厚師長教師《中國現代思惟史論》中簡稱之為“巫術禮儀”。而孔子以后的禮樂文明，則是一種以人文崇奉為依據、以品德政治為情勢、以仁義中正為內核的規范體系。由于《六經》是以禮為本，那么，《六經》中出現的“中行”“設中”“執中”等等，其實也是與三代時期的禮文明親密相關。正因為三代時期的“禮”是一種集宗教忌諱與實踐感性為一體的文明體系，使得《六經》的“中”也具有這一思惟特點。
我們起首以群經之首的《周易》為例，來考核其獨特的中道思惟觀念包養合約。上古先平易近信任、崇敬天然神、祖宗神等各種神靈氣力，認為各種神靈能夠主宰人間吉兇禍福。《周易》作為上古先平易近的卜筮之書，記載了上古時期的部落首領、王室貴族在面臨對國之年夜事與人生選擇時卜問神靈的筮占記錄。一方面，《周易》的作者對未來的吉兇悔吝充滿憂患，他們盼望通過筮占的情勢預測未來，故而表現出來的主導思惟是一種鬼神崇敬和巫術忌諱。另一方面，《周易》作者在實踐中逐漸發現、總結出了一些歷史經驗和感性法則，他們發現和認同這些歷史經驗和感性法則可以指導未來的社會政治實踐。這樣，《周易》就成為一種包括巫術忌諱與實踐感性為一體的典籍。晚期儒家為《周易》作傳而從頭解釋其筮占內容和情勢時，構成一種獨特的學術形態和思惟體系。是以，《周易》可以看作是一部保留了中國先平易近有關中道思惟萌芽、構成、發展的活化石。我們通過對《周易》八卦、六十四卦的卦象與卦爻辭的原始文天職析，可以看到遠古先平易近的中道思惟內容和特點。
我們先從《周易》的獨特情勢來作考核此中道思惟。《周易》在情勢上是一部卜筮之書，包含本為占筮而用的陰爻（–）、陽爻（—）、八卦、六十四重卦、三百八十四爻而組成的象數體系；同時，《易經》還包含與六十四卦、三百八十四爻相對應的卦名、卦辭、爻辭。從《周易》的獨特情勢來看，這部卜筮之書同時也包括著上古先平易近的歷史包養網單次經驗和感性萌芽，集中體現在里面的尚中觀念。《易經》由卦爻所組分解的象數符號體系與卦爻辭文字體系，是《易經》的最早思惟形態。一方面，《易經》的象數符號、卦辭爻辭總是與某種奧秘的天神意志有著親密的關聯包養網站，體現了他們有年夜事必定卜問神靈的鬼神崇敬和巫術忌諱；另一方面，《易經》的卦爻象數、卦辭爻辭所表達的吉兇悔吝之結果，又總是與社會經驗、客觀事理有親密關系，依賴于實踐感性的掌握。所以，《周易》卦爻辭對吉兇下的斷語均可分為分歧等次，順次是元吉、年夜吉、吉、無咎、悔、吝、厲、咎、兇，這些結果從情勢上看似乎是取決于鬼神意志與巫術忌諱，可是從實質上來考核往往又依賴于歷史經驗和實用感性。《周易》表現出一個明顯的思惟：“中”是鬼神意志與實踐感性的結合。卦爻中出現的中正之位是“當位”或“得位”，也就是說，六爻中二爻是下卦中位，即位置；五爻是上卦中位，即天位，任何占據二位或五位都可稱“得中”或“得正”。一個人要若何讓本身能夠“得中”或“得正”？從情勢上看取決于鬼神的奧秘意志，其實又離不開歷史經驗和實踐感性。在六十四卦中但凡處在“位登九五”“九五之尊”的中正之位，往往與元吉、年夜吉、吉聯系在一路。每一卦的卦主之所以能夠在分歧情境中獲得吉祥的結果，總是離不開卦主的經驗總結和實踐感性。
我們可以進一個步驟從《周易》的經文考核此中道思惟的特點。《易經》經文部門共有十多處有“中”字，除包養意思了此中多處與中道思惟無關之外，其它經文部門出現與中道思惟有關的“中”字年夜多以“中行”出現，其實，這些“中行”恰是我們要討論的中道思惟。譬如：
《泰·九二》：包荒，用馮河，不遐遺，朋亡。得尚于中行。【4】
《復·六四》：中行獨復。【5】
《益·六三》：益之，用喪事，無咎。有孚中行，告公用圭。【6】
《益·六四》：中行，告公從，應用為依遷國。【7】
《夬·九五》：莧陸夬夬，中行無咎。【8】
《易經》這五處“中行”是什么涵義？陳夢家師長教師《周易的構成時代書后》認為“: 所謂‘中行’，見于《易》的五條，都當作行道的行。‘中行’猶在道。中為副詞，或是《詩》中逵即逵中之例，中行即行中。”【9】“中行即行中”的觀點，應該說比較準確地反應了《易經》“中行”的涵義。也就是說，所謂“中行”，就是指符合“中”的請求、達到“中”的目標的那一類行動和實踐。因為《易經》本來就是一部依據吉兇悔吝后果而決定行動選擇的卜筮記錄，盡管從情勢上看吉兇悔吝取決于天神意志的主宰氣力，可是作者特別強調符合中道的感性實踐會帶來元吉、年夜吉、吉、無咎的結果包養網評價。可見，體現在《易經》卦爻辭的“尚中”思惟，具有宗教忌諱與實踐感性一體化的思惟特點。
《周易》的卦爻辭雖然是卜筮記錄，其實包括著大批殷周之際有關政治和社會生涯的“典禮”內容。正如《系辭傳》云：“圣人有以見全國之動，而觀其女大生包養俱樂部會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。”【10】所以，《周易》的卦爻辭記載了典禮與吉兇之間存在某種必定聯系，爻能夠“斷其吉兇”而具有巫術的特點，其維護的是“以行其典禮”的禮教精力。《周易》卜筮與當時的禮制之間的關系問題，違禮則兇，守禮則吉，恰是體現了巫術與禮儀的前后聯系。也就是說，遵守、符合典禮的行為，會獲得吉祥的結果；悖逆、違反典禮的行為，則會導致兇險的后果。【11】這就說明，《易經》“尚中”思惟體現出宗教崇奉與實踐感性一體化，其實是與禮儀巫術緊密聯系在一路的。
別的，《尚書》原典也包括大批中道思惟。《尚書》是一部記載和保存了唐、虞、夏、商、周時期的檔案文獻，特別是那些能夠體現、代表三代先王霸道思惟的誥言、誓辭和年夜事記等，這些文獻記錄了先王的政治實踐和歷史經驗。孔子及其儒家學者收拾《尚書》時，保存了不少上古時期的中道思惟，能夠讓我們能夠清楚三代中道思惟的內容和特點。譬如《商書·盤庚中》記載盤庚遷殷之事，以及盤庚對其臣平易近發布的號令，他說：
嗚呼！今予告汝不易。永敬年夜恤，無胥絕遠。汝分猷念以相從，各設中于乃心。【12】
從盤庚之語中可以看到，“中”確實是上古君王特別信奉的思惟理念。從盤庚遷殷說的“各設中于乃心”就可以發現：“中”不僅能夠體現出一種德性與聰明，同時還表達出相關的巫術與崇奉。從字面上看，盤庚請求臣平易近服從他的號令遷殷，應該在本身的內心確立“中”的意識，這樣才幹夠作出恰當的行為選擇，“中”在這里具有德性與智能的涵義。可是，“中”的背后還有兩種內在強制氣力。其一包養網站，政治暴力的氣力。其二，神靈鬼巫的氣力。盤庚“各設中于乃心”的背后，不僅有君主的政治號令，特別還有天神的精力強制。盤庚強調，先王之所以具有以“中道”為中間的德性與聰明，其實來自于“天主”。他說：
爾謂朕：“曷震動萬平易近以遷？”肆天主將復我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承平易近命，用永地于新邑。肆予沖人，非廢厥謀，吊由靈。各非敢違卜，用宏茲賁。【13】
根據孔安包養故事國傳所說，盤庚遷殷不僅僅是源于高祖之德（為中之德），更是祖宗神之命，盤庚已經通過“決之于龜卜”而獲得“天主”（祖宗神）對此事的允諾，故而他以“各非敢違卜”的內在神靈鬼巫氣力來推進此事。可見，盤庚要“群臣當清楚相與謀念，和以相從，各設中正于汝心”【14】，亦是請求臣平易近服從“天主”的意旨。
別的，我們還可以從《尚書》的其它篇章中，找到相關的“中道”“中德”的論述，這些文獻均將“中德”看作是君王應該具有的內在德性：
《商書·仲虺之誥》：王愚昭年夜德，建中于平易近，以義制事，以禮制心，垂裕后昆。【15】《周書·酒誥》：丕惟曰，爾克永觀省，作稽中德。【16】《周書·蔡仲之命》：康濟小平易近。率自中，無作聰明亂舊章。
從上述引文中可以看到，“中”是上古君王特別信奉的理念和德性。考核三代先王的中道觀念，同時還可以發現：中道不僅能夠體現他們的德性與聰明，同時還包括著他們的宗教與巫術，因為“中道”“中德”均被看作是對“天意”的遵守。盡管如孔安國解釋所說：“欲王自勉明年夜德，立年夜中之道于平易近，率義奉禮垂優足之道示后世。中如字中或作忠非裕徐以樹反。”其背后其實還有一個“天”的宗教權威在那里。
比來收拾的清華簡《保訓》，“中”是此中的焦點與關鍵。《保訓》載：“昔舜久作君子，親耕于歷丘。恐求中，自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有它攴于高低遠邇，乃易位設稽，測陰陽之物，咸順不逆。舜既得中，言不易實變名，身茲備惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒。于呼！祗之哉！”“昔微假中于河，以復有易，有換衣厥罪。微亡害，乃歸中于河。微持弗亡，傳貽子孫，至于成湯，祇備不懈，用受年夜命。”【17】《保訓》所說的“中”畢竟是什么？學界已經是眾說紛紜，我認為這恰好體現了上古時期“中”的豐富性思惟內涵。因為上古時期的“中”既可所以一種溝通鬼神、并且必須由巫才幹夠掌控的神異之物，也能夠是一種三代先王才具有的德性天賦和感性才能，故而才有“舜恐而求中”，才有所謂“于高低遠邇，乃易位設稽，測陰陽之物，咸順不逆”。
二、儒家子學的不偏不倚
年齡戰國時期儒家諸子樹立了比較成熟的中道思惟，恰是從《六經》原典的中道思惟里發展而來。在年齡包養價格ptt戰國的儒家子學著作中，包含《論語》《子思子》《孟子》《荀子》的著作中，可以發現大批有關中道的論述。更為主要的是，儒家典籍中還出現了專門論述不偏不倚的《中庸》一書，《中庸》一書其實也是屬于《子思子》這樣的子學類著作。
前軸心文明的《六經》中道觀念，與三代時期的宗教觀念和政治經驗有關，故而也鮮明體現出宗教巫術、經驗操縱的特點。而經過晚期儒家的進一個步驟思惟晉陞，源于《六經》的中道觀念發生了非常主要的變化，原始儒家的不偏不倚，已經開始由一種宗教巫術的忌諱，轉化為一種人文價值的自覺；一種政治經驗的累積，轉化為品德感性的尋求。總之，從《六經》原典到儒家諸子，中國傳統中道思惟發生了一系列嚴重變化。我們通過考核晚期儒家子學著作，包含《論語》《中庸》《孟子》《荀子》等書，發現年齡戰國的中道思惟正在發生嚴重變化。
晚期儒家不偏不倚的思惟變革，重要體現鄙包養網VIP人列兩個方面。
其一，晚期儒家子學消解了《六經》原典崇禮尚中的宗教巫術原因，將不偏不倚發展為一種人文價值和品德感性。
在《六經》時代，尚中觀念往往與宗教巫術融為一體，他們之所以選擇“中行”“中道”，重要是一種實用感性的得掉成敗，並且他們將得掉成敗的最終決定者歸結為神靈的意志。如《周易》的象數符號、卦辭爻辭雖然包括了中道觀念，可是這些中道觀念總是與奧秘的天神意志與宗教忌諱有著親密的關聯。
《周易》卦爻辭對“中行”的確定，是與元吉、年夜吉、吉、無咎、悔、吝、厲、咎、兇等分歧結果有關，他們將這些結果最終歸之于天神意志。《周易》以“中行”作為“無咎”的充足條件，可是歸根結底，吉、兇、悔、吝的結果還是由神意決定的，這是一種有年夜事必定要卜問神靈的鬼神崇敬和宗教崇奉。《尚書》中記載的夏商周君王發布的種種誥命，請求遵守中事理念，這一個“中”也是與天神崇敬、巫術忌諱聯系在一路的。如具有巫君合一特別成分的盤包養心得庚提出“各設中于乃心”，其實他不僅僅是發出政治號令的君王，同時他也是一個通過“各非敢違卜”而宣佈上天神靈意志的年夜巫。
可是，在晚期儒家諸子著作《論語》《中庸》《孟子》《荀子》中，不偏不倚與天神崇敬、巫術宗教已經沒有幾多關係，儒家已經從三代時期的神靈崇敬晉陞為一種廣泛的人文價值和品德感性。所以，我們會發現，在《中庸》一書中，晚期儒家消解了中道的神靈崇敬、巫術顏色，而是從品德價值和實踐感性的請求出發，探討若何實現不偏不倚的品德化、感性化途徑。與此同時，晚期儒家諸子著作《中庸》《孟子》《荀子》中，不偏不倚逐漸從三代時期的宗教巫術，晉陞包養sd為一種廣泛性的人文價值和品德感性。所以，我們發現在《中庸》一書中，儒家的不偏不倚是一種很高人文價值的德性。《中庸》記載孔子的話說：“中庸其至矣乎！”可見，在孔子及其晚期儒家來看，“中庸”也是一種至高的德性。所以，孔子以“中庸”作為正人君子之辨的人格標準。在《論語》中，孔子將一種底本是政治等級的正人君子之辨，轉化為品德人格的正人君子之辨。《中庸》記載孔子的話說：“正人中庸，君子反中庸，正人之中庸也，正人而時中；君子之中庸也，君子而無忌憚也。”與此同時，儒家的不偏不倚也是一種實踐感性的請求。《中庸》記載孔子的話說：“舜其年夜知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用此中于平易近。其斯以為舜乎！”不偏不倚完整是舜包養故事帝的一種“年夜聰明”，這一種“年夜聰明”是通過“執其兩端，用此中于平易近”實踐感性的方式和法式獲得的。
晚期儒家將不偏不倚由三代的宗教巫術晉陞為一種人文價值和實踐感性，那么，士正人盡力尋求的廣泛性、必定性“中道”的感性法則和品德法則是若何獲得呢？《中庸》一書中有大批篇幅是探討知識教導和品德修養的內容。在《中庸》包養站長一書中，為了使一切盼望成為正人的士人能夠具有不偏不倚的德性，必須開展連為一體的知識教導和品德修養：
知，仁，勇，三者全國之達德也，所以行之者一也。
好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
故正人尊德性而道問學。致廣年夜而盡精微。極高超而道中庸。溫故而知新，敦樸以崇禮。
在《中庸》作者看來，士正人尋求的不偏不倚，并不克不及夠完整依賴先驗的神性，也不同等于后天的經驗，而是要通過上述的知識教導和德性修包養網評價煉的后天艱苦學習才幹夠獲得。可見，晚期儒家的著作消解了《六經》之中的宗教巫術原因，使不偏不倚晉陞為一種人文價值和品德感性。
其次，儒家子學將《六經》中先王崇禮尚中的政治經驗與鬼神崇奉，轉化發展為一種士人的中道聰明與思惟建構。
在《六經》時代構成的尚中文明，重要是體現為一種先王的政治經驗。《六經》原典所講的“中行”“中道”，均與先王有關。孔子也將中道的踐行歸結為上古先王，《論語·堯曰》記載：“咨爾舜，天之歷數在爾躬，允執此中。四海困窮，天祿永終。”孔子確定了中道思惟源于遠古時代的堯、舜，他們以“允執此中”作為管理國家的最基礎原則。先王之所以必須選擇“中行”“中道”，源于他們的政治經驗。
如《易經》中的《夬·九五》：“中行，無咎。”“中行”作為“無咎”的充足條件，這顯然是卦主的一種主要的政治經驗。《尚書》中記載的夏商周君王發布的種種誥命，請求遵守中事理包養價格念，也是三代先王政治經驗的總結。當然，這一種政治經驗最終還是與宗教巫術聯系在一路的。
可是，孔子及晚期儒家提出的不偏不倚發生了嚴重變化，起首是主動尋求不偏不倚的主體分歧。《六經》時代擁有中道的是先王，而年齡戰國時代主動尋求“中道”主體是士人，三代先王的政治經驗正在轉化為士人群體的感性自覺。《論語·子路》記載孔子之語：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”這是孔子對士人的期許和請求，盼望他們能夠尋求和達到“中行”的標準，可是孔子了解這是非常不不難的工作，所以他也贊同有一點偏離中行的“狂、狷”，確定士人們的“狂者進取，狷者有所不為也”的公道性。孔子還盼望中道能夠成為通俗平易近眾的德性與聰明，故而《論語·雍也》還記載孔子的話說：“中庸之為德也，其至矣乎，平易近鮮久矣。”他雖然慨嘆中庸之德“平易近鮮久矣”，可是在他的思惟中，中庸之德確實是平易近眾應該具備的德性。可見，孔子及其晚期儒家的中道思惟已經分歧于《六經》時代，他們將底本是君王及其權貴的政治品格的中道，拓展為通俗士人、平易近眾的品格和聰明。
儒家不僅將不偏不倚的主體作了主要轉換，還進一個步驟將“用中”“執中”的這種以實踐為本位的政治經驗，進一個步驟晉陞為一種具有廣泛意義的實踐法則，進而將人性的感性法則晉陞為天道的廣泛道理，進而建構一種人性和天道合一的中道哲學。所以，《中庸》第一章的不偏不倚，既是一種“人”的品德哲學，又是一種“天”的宇宙哲學：
天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教。道也者，不成須臾離也，可離非道也。是故正人戒慎乎其所不睹，恐包養甜心網懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故正人慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。包養甜心致中和，六合位焉，萬物育焉。
《中庸》建構的思惟體系，既深刻到個人心思感情的“戒慎”“恐懼”“慎獨”“喜怒哀樂”，表達出對品德主體性存在的關注；又上溯到巨大、偉岸、寥廓的“天命”“全國之年夜本”“六合位”“萬物育”，表達出對宇宙根源、形而上存在的摸索。由于“中”是連接個體存在和巨大宇宙的一種具有廣泛法則，這樣，《中庸》的作者就建構出一種不偏不倚包養網站的哲學體系，而包養意思代替了巫術禮儀的鬼神崇奉。我們了解一下狀況這一個天人合一的中庸哲學：
誠者，天之道也；誠之者，人之道也包養情婦。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。
唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。
不偏不倚所表達的本質、道理是雙重的，它既是人道、人性，也是物性、天道。所以，人通過符合中道的品德實踐，也就是一種“贊六合之化育”的宇宙進程。這完整是一種不偏不倚的哲學體系。
三、儒家不偏不倚的哲學特點
儒家的《六經》、諸子雖然有嚴格區別，可是在經學歷史的演變過程中，二者往往又是貫通的，連接二者的是傳記之學。儒家諸子的《論語》《曾子》《子思子》《孟子》等，這些文獻最後為子學文體，可是儒家諸子重視傳承“六經”思惟，體現出尊經的學術傳統。后來這些儒家諸子學典籍大批轉化為《六經》的傳記之學，這包含了《論語》《子思子》《孟子》等。
所以，儒家《六經》、諸子、傳記配合建構的不偏不倚，就成為一個彼此聯系的思惟整體。儒家從三代禮樂軌制的文獻中收拾出《六經》，并且將《六經》的尚中作為儒學的焦點思惟，樹立了系統的不偏不倚學說。儒家從《六經》之“禮”中晉陞出來的“中”，保存了與“禮”相通的實踐型特點。儒家所講的“中道”“不偏不倚”，即都是符合“禮”的行為。
可見，儒家的“中道”，其“中”與“道”其實是可以彼此詮釋的，即所謂“中行猶在道”。“中”與“道”其實均是指人的實踐活動中的過程正確和目標實現，“允執厥中”的“中”，也就是“道不成須臾離”的“道”，它們都是指各種實踐行動的適度、恰當、正確。與此相關，任何符合“中”“道”的政治行動、軍事短期包養決策、日常行為，均是指實踐者的行動的過程正確并實現目標。故而當儒家學者建構不偏不倚學術體系時，就構成了一系列獨有的哲學思惟特點，它往往既是主客合一的，也是知行合一的，並且還是天人合一的。
其一，儒家不偏不倚具有包養ptt主客合一的思惟特點。
不偏不倚并不樹立在主、客二分的基礎上，而是一種主體感化于客體的實踐活動。是以，“中”既不是獨立存在的客觀事物規律，也不是人的主觀意識、感性認知，而是主客互動過程中的恰當、合宜、適度，故而“中”總是在主客互動的實踐過程中才幹夠呈現出來。儒家學者的“中”“道”，本來就是源于三代先王的政治實踐，體現為國家管理、軍事行動、日常生涯的正確過程和目標實現。是以，不偏不倚并不是儒家確立的知識觀念、哲學體系的邏輯起點或廣泛道理，而只是表述人的實踐活動的恰當、合宜、適度。這就決定了儒家學者的“中”“道”“度”，只能夠存在于人主客統一的實踐活動中。所以，李澤厚師長教師認為：“‘度’并不存在于任何對象（object）中，也不存在于意識（consciousness）中，而起首是出現在人類的生產—生涯活動中，即實踐—實用中。……從上古以來，中國思惟一向強調‘中’‘和’。”【18】假如考核歷史文獻就可以發現，“中”、“和”、“度”起首是出現在生產、軍事、政治的活動之中，特別是與這些活動有關的禮儀之中，雖然儒家學者將中道作了極年夜的思惟晉陞，可是儒家思惟的中道，依然一向保存很強的實踐性特點。在晚期儒家的經、傳、子的典籍中，“中”總是體現為“執中”“中行”“得中”，其意均是指人的實踐、行動符合中道、達到目標。故而，“中”總是存在、依托于“行”，體現為“行”的恰當、公道、適度。當然，在此實踐、行動的基礎上，“中”被儒家學者一個步驟步抽象與晉陞，成為一種具有廣泛性意義的行動準則，進一個步驟產生了以“中”為本的規范、價值。可是，這一晉陞后的廣泛性規范、價值，其實依然依托于“行”。正如《荀子·儒效》所說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。”“仁”是儒學以“先王之道”名義提出的價值理念、品德原則，可是荀子強調應該“比中而行之”，即將其看作是一種比類中道的實踐感性。可見，“中”“和”“度”等均是中國傳統的焦點價值與思維方法，并能夠鮮明地表達中國思惟傳統的實踐特點。
其二，儒家的中道具有知行合一的思惟特點。
儒家中道是知行合一過程的動態性概念，“中”作為一種實踐型的觀念形態，總是依托于動態性的實踐，故而“中”的確定往往是動態性的，沒有一成不變的適度、恰當、正確的行動，而總是會隨著時間、空間的改變而不斷改變作為“中”的標準、情勢、規則。普通而言，“知”是一種確定性的知識和觀念，往往需求設定對象世界是處在不變的靜止狀態之中，這樣才幹夠保證標準、情勢、法則的確定性。可是，儒家的“中”是知行合一的過程，而不是靜止的對象化存在，故而只能夠在動態化的實踐過程中呈現出來，一個人的實踐活動能否達到適度、恰當、正確的標準，總會隨著時間、空間的改變而紛歧樣。雖然在實踐活動的某一個靜止時刻“中”是確定的，可以認定其行為是適度、恰當、正確；可是隨著實踐活動在時間、空間中的不斷變化，“中”又是不確定的。這樣的“中”，其實是運動和靜止的統一，故而也是確定和不確定的統一。所以，《中庸》記載孔子將“中”界定為“時中”，就是說人的一切活動能否達到適度、恰當、正確，總是隨著時間的改變而不斷變化的。儒家經典《周易》一書的焦點觀念就是“變易”，《周易》探討的義理又稱之為“時義”，“義”即“宜”，即“中”，“時義”也就是“時中”。可見，儒家所尋求不偏不倚，“中”在一個特定時間內是一種確定性的標準、情勢、法式，但“中”又會隨著時間、空間的改變而變得不確定包養網dcard。
其三，儒家的“不偏不倚”具有天人合一的思惟特點。
儒家的“不偏不倚”既可以體現為人之為人的人之道，即成為一種人類社會的禮儀軌制；也可以體現為天之道，是一種宇宙次序的和諧狀態。所以，一部《中庸》會年夜談天人合一，就在于儒家的“不偏不倚”的依據和目標均是天人合一的。在《中庸》及其晚期儒家的著作中，特別強調“中”是人之道，他們總是將“中”與人的內在情、欲、心、性聯繫起來，確定“中”其實源于人的感情欲求、內在心靈。在儒家看來，“中”與“禮”一樣既是為了滿足人的感情欲求，同時也是為了節制人的感情欲求。《禮記·禮運》說：“飲食男女，人之年夜欲存焉。逝世亡貧苦，人之年夜惡存焉。故欲惡者，心之年夜端也。人躲其心，不成測度也，美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何故哉？”【19】對于飲食男女的人之年夜欲，必須有一個符合“中”的準則，既要能夠公道滿足人的情欲，又不克不及夠讓人的情欲破壞社會的次序和穩定。圣人創造出“禮”就是這種具體的中道準則。又如《禮記·樂記》所說：“人生而靜，天之性包養合約也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不克不及反躬，天理滅矣。夫物之動人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此年夜亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節。衰麻嗚咽，所以節喪紀也。鐘鼓干戚，所以和安樂也。昏姻冠笄，所以別男女也。射鄉食饗，所以正交代也。禮節民氣，樂和平易近聲，政以行之，刑以防之，禮、樂、刑、政，四達而不悖，則霸道備矣。”【20】很明顯，我們既要滿足人的好惡感情欲看，又不克不及夠放縱人欲而違背天理，故而“先王之制禮樂，人為之節”，禮樂使人們在一個公道的次序中，實現了嗚咽、安樂、男女、食饗等各種各樣的感情欲看。這樣我們就能夠懂得，為什么《中庸》首章要說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”其實，“中和”總是與人的喜怒哀樂的感情欲看聯系在一路的，假如人的喜怒哀樂處于“未發”狀態，它們并沒有衝破禮的限制即都是符合中道的，已發的喜怒哀樂假如能夠“發而皆中節”，它們也符合中道故而體現為“中和”。
“中”不僅僅是人之道，還是天之道。作為人性準則的“中”之所以具有那么高尚的權威，因為“中”還是主宰六合宇宙的法則。所以，在儒家哲學中，“不偏不倚”雖然是與人誕辰用不成分離，完整是形而下的，是人“不成須臾離”的，可是，“中”還是天之道，是一種超出性的形上存在和宇宙法則，即如《中庸》包養網心得說的：“中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉。”這一個不偏不倚又是形而上的，它體現出“莫見乎隱，莫顯乎微”的形而上特點，並且具有主宰世界的意義，能夠實現六合宇宙的最高目標和最終意義：“致中和，六合位焉，萬物育焉。”可見，“不偏不倚”其實是一種通過人性的修煉和實踐，最終達到、實現天道的天人合一境界。
注釋
【1】《尚書正義》卷七《五子之歌》，《十三經注疏》第2 冊，北京年夜學出書社，1999 年版，第179 頁。
【2】司馬遷：《史記》卷四十七《孔子世家第十七》第六冊，北京：中華書局，2013 年版，第2332 頁。
【3】曹元弼：《禮經學》，《續修四庫全書》第94 冊，上海：上海古籍出書社，2002 年版，第713 頁。
【4】《周易正義》卷二《泰》，《十三經注疏》第1 冊，北京年夜學出書社，1999 年版，第67 頁。
【5】《周易正義》卷三《復》，《十三經注疏》第1 冊，北京年夜學出書社，1999 年版，第114 頁。
【6】《周易正義》卷四《益》，《十三經注疏》第1 冊，北京年夜學出書社，1999 年版，第178 頁。
【7】《周易正義》卷四《益》，《十三經注疏》第1 冊，北京年夜學出書社包養dcard，1999 年版，第178 頁。
【8】《周易正義》卷四《夬》，《十三經注疏》第1 冊，北京年夜學出書社，1999 年版，第183 頁。
【9】 轉引自李鏡池：《周易探源》，中華書局，1978 年版，第136 頁。
【10】《周易正義》卷七《系辭上》，《十三經注疏》第1 冊，北京年夜學出書社，1999 年版，第293 頁。
【11】藍甲云：《周易卦爻辭研討》第四章第四節《易禮之重要內容及其吉兇之道》，湖南年夜學出書社，2006 年版，第190 頁。
【12】《尚書正義》卷九《盤庚中》，《十三經注疏》第2 冊，北京年夜學出書社，1999 年版，第240-241 頁。
【13】《尚書正義》卷九《盤庚下》，《十三經注疏》第2 冊，北京年夜學出書社，1999 年版，第244 頁。
【14】《尚書正義》卷九《盤庚中》，《十三經注疏》第2 冊，北京年夜學出書社，1999 年版，第241 頁。
【15】《尚書正義》卷八《仲虺之誥》，《十三經注疏》第2 冊，北京年夜學出書社，1999 年版，第198 頁。
【16】《尚書正義》卷十四《酒誥》，《十三經注疏》第2 冊，北京年夜學出書社，1999 年版，第376 頁。
【17】清華年夜學出土文獻研討與保護中間編：《出土文獻》第1 輯，中西書局，2010 年版，第67 頁。
【18】李澤厚：《歷史本體論》，三聯書店，2002 年版，第2-3 頁。
【19】《禮記正義》卷二十二《禮運》，《十三經注疏》第六冊，北京年夜學出書社，1999 年版，第689 頁。
【20】《禮記正義》卷三十七《樂記》，《十三經注疏》第六冊，北京年夜學出書社，1999 年版，第1083-1085 頁。
責任編輯：近復
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