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古典德性論與孔子教導哲學
作者：李長春（中山年夜學哲學系副傳授）
來源：《管子學刊》2025年第2期
摘要：孔子的教導哲學及其教導實踐是討論古典教導的最佳范本。孔子教導哲學以強調“忠信”等天然美德為基礎，以守護這些天然美德為旨歸。在其教導實踐中，關于“好學”的評論有著特別的意義。它能喚起人對萬物的獵奇和敏感，又能提醒人自我表達的審慎和節制。“好古”則是“好學”的最高境界，它導向古典教導的最高主題，即通過塑造人類心靈來塑造政治社會。以孔子教導為代表的古典教導是一種精力教養和美德塑造。作為一種精力教養，它對受教導者有一種自然的選擇；作為一種美德塑造，與其說是賦予受教導者某種德性，不如說是保護和滋養受教導者自己就具有的某種品質。古典教導的最高主題是選取怎樣的文藝來塑造人類心靈，并通過塑造人類心靈來改良政治社會的問題。
關鍵詞：孔子 古典教導 忠信 好學 好古
孔子是古典教導的典范，也是德性教導的榜樣。孔子的時代是一個變革時代，孔子主要的任務之一就是把教導的內容由服務于以往貴族生涯的舊六藝(禮、樂、射、御、書、數)轉化為包養網塑造未來擔綱者階層的新六藝(《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》)。孔子所開創的教導體系，內容涵蓋現代經典、語文與歷史的世界①。因為《論語》是記載孔子言行權威的典籍，本文就以《論語》為中間，以古典德性論為佈景，來討論孔子的教導實踐。
孔子對其志業的描寫是“述而不作，信而好古”，又說本身“學而不厭，誨人不倦”②。前者講的是他的學術活動(古典研討)，后者講的是他的教學活動(古典教導)。對孔子而言，學術活動和教學實踐不是截然兩分，而是合二為一。換言之，孔子的古典研討就是古典教導的內容，而他的古典教導就是古典研討的一種展開方法和實踐形態，所以我們就以信(忠信)、學(好學)、古(好古、述古)為焦點議題，來展開對孔子古典教導的討論。
一、作為天然美德的“忠信”
以往的研討很少討論“忠信”的問題，更沒有太多人留意到“信而好古”與“忠信”的關系。以朱熹為代表，學者普通把“信而好古”的“信”懂得為“信任”。這樣，“信而好古”就是“既信古，又好古”(1)。可是，或許可以質疑：假如不信任(信)，又怎么能夠熱愛(好)呢?假如熱愛(好)預設了信任(信)，那為什么又要說“信而好”呢?可見，這個“信”，大要不是“信任”之“信”，極有能夠是“忠信”之“信”。也就是說，孔子對本身的描寫是：“忠信”並且“好古”之人。
孔子對本身的評價起首是“忠信”：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也包養網。”(2)這句話至多說明三個問題：第一，孔子認為本身具有“忠信”的美德；第二，孔子認為良多人都會具有“忠信”的美德；第三，“忠信”作為一種美德，雖然并不罕見，卻非人人都有。既然是一種并不罕見的美德，用來評價本身就不是自夸；既然是一種并非人人都有的美德，用來評價本身就不僅僅是客觀描寫，同時也是自我確定。
那么，“忠信”畢竟是怎樣一種美德呢?這需求考核年齡時代的“忠信”觀念。《左傳·隱公三年》周鄭交質(3)，把“忠信”視作處理諸侯國之間關系的基礎準則。《左傳·僖公二十四年》“口不道忠信之言為嚚”(4)，這里又把“忠信”視為對一個人言行的基礎請求。《左傳·文公元年》“忠，德之正也；信，德之固也”(5)，這里顯然是把“忠信”視作“德”的基礎內涵或許重要內容。《左傳·襄公二十二年》“忠、信、篤、敬，高低同之，天之道也”(6)，“高低同之”，即對各個階層都適用；“天之道”，包養行情即天道天然。也就是說，“忠信”之道，被視為天然天道。換句話說，“忠信”是一種天然美德。
綜合以上對于“忠信”的懂得，可以看到：第一，“忠信”是處理諸侯國之間關系的基礎準則；第二，“忠信”是對一個人言行分歧的基礎請求；第三，“忠信”是“德”的基礎內涵；第四，“忠信”是一種廣泛的天然德性。從以上考核不難發現：第一，“忠信”不是孔子的發明，而是年齡時期習傳的品德原則；第二，“忠信”不是基于某種抽象思慮，而是基于倫常生涯和政治實踐；第三，“忠信”雖是傳統和習俗的產物，但并不與天然對立，而是一種天然而然存在于人的德性。
若何認識“忠信”在孔子思惟中的地位?《學而》篇曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎?與伴侶交而不信乎?傳不習乎?”(7)“忠”“信”和“傳習”是曾子“三省吾身”的內容，也是其品德修養的重要方法。朱子分疏得很明白：所謂“忠”，就是盡心盡力；所謂“信”，就是實實在在。“忠”“信”“傳習”是為學之本，“忠信”又是傳習之本(8)。所以，“忠信”在孔門之教中就是最基礎中的最基礎。同時還需留意到《學而》篇有子論孝悌：“正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”孔子論仁：“巧舌令色，鮮矣仁!”(9)“孝弟(悌)”是“仁之本”，“忠信”是為學之本、傳習之本，兩者是明顯的并列關系。“巧舌令色”當然就是“言不忠信”。既然“巧舌令色，鮮矣仁”，那么只要“孝悌忠信”才幹達乎仁。這樣看來，“忠信”和“孝悌”一樣，在《論語》的思惟結構中處于基礎性的地位。
應該若何認識“忠信”在孔子教導哲學中的地位呢?
起首，“忠信”既是孔子教導的重要內容，也是孔子教導所要實現的主要目標。“子以四教：文，行，忠，信。”程子的解釋很是好：“教人以學文修行而存忠信也。忠信，本也。”(10)也就是說，“忠信”是最基礎。在程子看來，孔子的教導，無論“學文”(經典研習)也好，還是“修行”(品德實踐)也罷，都是為了保留“忠信”這一最基礎品質。
其次，“主忠信”是孔子教導門生品德修養的重要方法和品德實踐的重要途徑。孔子說：“正人不重則不威，學則不固。主忠信。無友不如己者，過則勿憚改。”(11)正人不“厚重”，就沒有威嚴，所學就不克不及堅固。而“厚重”從哪里來呢?顯然來自于“忠信”。假如沒有“忠信”，怎么能夠“厚重”呢?所以，“忠信”就成為教導和學習成敗的關鍵。“主忠信”，就是以“忠信”為主。“無友不如己者”，就是以友輔仁。前者是“主”，后者是“輔”，兩者結合，還需求不斷矯正錯誤，彌補缺點。這部門內容的主題是正人，講若何成為正人。成為正人的條件是擁有“忠信”這種內在品質(天然德性)，并且堅持以“忠信”作為品德踐履的基礎。程子甚至說：“人性惟在忠信，不誠則無物，且收支無時，莫知其鄉者，人心也。若無忠信，豈復有物乎?”(12)《子罕》篇也有雷同的內容。《顏淵》篇子張問崇德，孔子說：“主忠信，徙義，崇德也。”(13)這里的“徙義”，天然包括了“無友不如己者”和“過則勿憚改”。這和《學而》篇、《子罕》篇關于“忠信”的論述完整分歧。
此外，“忠信”和“恭順”一路，被孔子視作超出分歧習俗和文明，具有普世意義的價值信心和行為準則(類似于明天的全球倫理)。《子路》篇樊遲問仁，孔子并沒有直接答覆他，而是說：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之蠻夷，不成棄也。”朱熹引胡氏曰：“樊遲問仁者三：此最先，先難次之，愛人其最后乎?”(14)孔子答覆樊遲問仁，起首是恭順忠信，其次是先難后獲，最后是仁者愛人。作為對于何者為仁的最後回應，“居處恭，執事敬，與人忠”顯然不是對仁的本質性的論述。可是程子卻說：“此是徹上徹下語。”為什么呢?程子說：“圣人初無二語也，充之則睟面盎背；推而達之，則篤恭而全國平矣。”(15)這便是說，恭順忠信是眉目，也是進手處。假如能從恭順忠信開始擴充，則會充滿全體，成為榜樣，推而廣之，通達六合萬物。程子的話幾多有些抽象。《論語》中有很是具體和抽像的討論，更不難領會。《衛靈公》篇子張問行(朱注：“猶問達之意也”)。孔子說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖鄉鎮行乎哉?”(16)蠻貊猶言蠻夷，這些都可以懂得成分歧的文明或價值觀。孔子是說，忠信篤敬，不僅在本鄉、外鄉、本國、本文明中是必須的和需要的美德，並且在分歧的文明和分歧的諸侯國中都是廣泛適用的準則。假如想要在分歧的文明中暢通無阻，那就必須遵照忠信篤敬這個普適原則。擁有了忠信篤敬的美德，就會在任何文明中，甚至在沒有開化的野蠻族群中通達無礙。
二、建基于“忠信”的“好學”
“好學”也是孔子對本身的評價。孔子一貫謙虛謹慎，既然用“好學”來評價本身，“好學”也不會是溢美之詞。“忠信”作為美德，已紛歧定人人都有，“忠信”之人又紛歧定盡皆“好學”，所以“好學”就是一種相較于“忠信”更為難得的品質。
這一點在孔子對其門生的評價中可以獲得驗證。《雍也》篇哀公問：“門生孰為好學?”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短壽逝世矣!今也則亡，未聞好學者也。”(17)《先進》篇也有相關條目。季康子問：“門生孰為好學?”孔子對曰：“有顏回者好學，不幸短壽逝世矣!今也則亡。”(18)魯哀公和季康子在分歧的時間、地點，問了孔子同樣的問題，獲得的答覆幾乎一樣。孔門門生眾多，想來并非皆欠好學，為何獲得贊譽的只要顏回?理學家嘗試答覆這個問題。程頤著有《顏子所好何學論》，朱熹把文章要點輯進其《四書章句集注》之中。依照程頤和朱熹的見解，孔子之所以獨稱顏回“好學”，顯然是因為只要顏回之學，可以通達圣人之道。什么是顏回之學呢?那就是“約其情使合于中，正其心，養其性罷了”，或許說“先明諸心，知所往，然后力行以求至焉”(19)。簡單講，就是正心誠意。
孔子能否稱贊過門生以外的其別人“好學”呢?當然有。《公冶長》篇論及孔文子，孔子說他“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也”(20)。孔文子是衛國年夜夫，不是孔後輩子，“文”是謚號。此人聲譽并欠好，朱熹引蘇氏語曰：“孔文子使太叔疾出其妻而妻之。疾通于初妻之娣，文子怒，將攻之。訪于仲尼，仲尼不對，命駕而行。”(21)對于這樣一個德性有問題的人，最基礎談不到心性修養。同為“好學”，顏子所好可所以“學包養網乃至圣人之道”，而孔包養文子所好卻不是“學乃至圣人之道”。由此可見，孔子所稱之“好學”，并非盡如宋儒所說的為心性修養之學。孔文子的例子說明，除心性修養之外，對于未知事物的獵奇、探討和認識，也理所應當被孔子視作“好學”。
朱熹說：“常人性敏者多欠好學，位高者多恥下問。”(22)這卻是富于洞見的觀察。“敏”是本性，“好學”也是本性。“性敏”和“好學”是兩種很難共存的本性，卻神奇地結合在孔文子身上。但這僅僅是朱子的觀察，與孔子對“好學”的懂得幾多有些差異。孔子說：“敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”在孔子看來，“敏(于事)”和“慎(于言)”的統一，加上“就有道而正焉”，具備了這三個條件，才可以叫作“好學”。朱熹把“敏于事”包養解釋成“勉其所缺乏”，把“慎于言”解釋成“不敢盡其一切余”(23)，不知有何根據?我們嘗試對它作新的解釋：“敏于事”可以懂得為對于任何事物都堅持敏感和洽奇；“慎于言”則可以懂得為謹慎地發表本身的見解，在對事物做出判斷時尤其需求穩重。“就有道而正焉”就是往尋找有聰明的人驗證本身的見解能否正確。
假如把這作為對“好學”的普通性描寫，放到顏轉身上便若合符節。孔子表揚顏回：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(24)這不恰是“正人食無求飽，居無求安”嗎?衣食居處，是人生涯所必須的物質條件。食無求飽，居無求安，簞食瓢飲，身在陋巷，不改其樂，并不能否定物質生涯，而是請求超出物質生涯對精力世界的限制。若何超出?就是用學習帶來的心靈滿足(樂)來遺忘物質的貧乏(憂)。《述而》篇云：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在此中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(25)這是孔子在說本身的學習之“樂”，假如用到顏轉身上也很貼包養網 花園切。“葉公問孔子于子路，子路不對。”(26)之所以“不對”，顯然是因為子路和孔子還有必定距離，或許說還缺少性命的共鳴。假如換了顏回，他能夠絕不猶豫地說出“發憤忘食，樂以忘憂”這句話，因為他和老師有著更多的性命共鳴，可以通過本身的性命來感知老師的性命。假如說有一種品質或才能，只要在顏轉身上才幹獲得充足體現，其他學生或許體現得并不充足，或許最基礎沒有，那么這種品質就是對于心靈生涯的感觸感染才能(或許說對于心靈滿足帶來的快樂的感觸感染才能)。這樣，假如說“好學”有更深層次的含義，那就是自然具有的一種對于心靈生涯的感觸感染才能。
表揚完顏回，孔子說：“今也則亡，未聞好學者也。”這并不料謂著其他門生都不“好學”，而是其他門生不如顏回“好學”。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如?”孔子說：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”(27)“貧而無諂，富而無驕”，即能夠用平凡心來面對物質生涯的完善或豐盈，保留質樸的天然美德(忠信)，這已經很是難得。孔子對此顯然持確定態度，但這種確定是無限的確定。孔子認為，還有更高的目標可以尋求，那就是“貧而樂，富而好禮”，物質貧乏時堅持對于心靈生涯的熱愛，物質豐盈時尋求更高精力教養。在能否“好學”的問題上，子貢顯然比不上顏回。可是子貢也不成謂不“好學”，在孔子的學生中子貢是以“智”著稱，顯然還是比較重視學習和思慮的。他和顏回的差距就在于對于心靈生涯(樂)的感觸感染才能，孔子對他的啟發和引導也在于晉陞他對心靈生涯的感觸感染才能。
與子貢分歧，子路就對“學”提出過直接的質疑。孔子反對尚未學成的子羔出任費宰。子路卻說：“有平易近人焉，有社稷焉。何須讀書，然后為學?”(28)顯然，子路是行動派，知行合一，聞斯行諸，且一諾令嬡，赴湯蹈火。他當然是個忠信之人，在《論語》中是勇者的代表。可是，因為過于執著于踐行，輕視純粹求知的生涯，也就談不上靈魂的快樂。孔子對于子路的教導，就只是強調“學”的主要性。子路問成人，孔子說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(29)即使有聰明、抑制、英勇、才干等天然美德，也必須進包養網行禮樂學習，才幹真正成長起來。孔子又說：“由也，女聞六言六蔽矣乎?”子路說：“未也。”“居!吾語女。好仁欠好學，其蔽也愚；好知欠好學，其蔽也蕩；好信欠好學，其蔽也賊；好直欠好學，其蔽也絞；好勇欠好學，其蔽也亂；好剛欠好學，其蔽也狂。”(30)孔子試圖讓子路清楚：仁、智、信、直、勇、剛，都是天然美德。對這些天然美德的偏好自己沒有問題，可是假如沒有經過“學”(探討和檢查)的淬煉，這些天然美德在踐行過程中都難免走向極端。對于一個有強烈實踐傾向的人來說，要想把天然美德淬煉為實踐聰明，也就必須經歷一個探討和檢查的歷包養網程。對比孔子對子路和子貢的分歧教導，可以看到“好學”的分歧層次和分歧面向。
還有一個問題亟待解決，那就是顏回之外的普通所謂“好學”者，所好之“學”畢竟為何?“敏而好學，不恥下問”是孔子對孔文子謚“文”的解釋，這暗示了“學”和“文”之間存在著某種關聯。
“門生進則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”(31)孝悌、忠信、愛眾、親仁(無友不如己者、以友輔仁)都可以歸進“行”，它們似乎更接遠程子所講的正心誠意的心性修養。對于“行有余力，則以學文”，朱熹引洪氏的評論，把“力行”和“學文”的關系視作質文關系。未有余力而“學文”，則文滅其質；有余力而不“學文”，是質勝而野。朱熹說：“愚謂力行而不學文，則無以考圣賢之成法，識事理之當然，而所行或出于私衷，非但掉之于野罷了。”(32)也就是說，所謂“學文”，就是“考圣賢之成法，識事理之當然”。而“考圣賢之成法，識事理之當然”，天然要通過經典的研習。可以說，所謂“學文”，也就是研習經典。
孔子說：“正人博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”此條《雍也》《顏淵》篇重復出現(33)。這再次證明，孔子言“學”重要是言“文”。朱熹說：“正人學欲其博，故于文無不考；守欲其要，故其動必以禮。”(34)文獻的閱讀，經典的研習，是孔子所謂“學”的重要內容。《子罕》篇孔子感嘆：“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何?”(35)可見，孔子以“文雅”在茲為天命，以傳承“文雅”為己任。朱熹解釋說：“道之顯者謂之文，蓋禮樂軌制之謂。”(36)這樣講也有事理。因為禮樂軌制畢竟要以經典的方法存在。孔子所學所教，依然只是經典罷了。顏淵喟然嘆曰：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”(37)可見，孔子教人，無非“博文約禮”，對于顏回也不破例。從教導的角度來講，孔子所行之“文教”，也就是經典教導罷了包養網。
當然，孔子所教，未必是門生想學；門生想學，孔子又未必愿教。“樊遲請學稼。子曰：‘吾不如老農。’請學為圃。曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘君子哉，樊須也!上好禮，則平易近莫敢不敬；上好義，則平易近莫敢不服；上好信，則平易近莫敢不消情。夫如是，則四方之平易近襁負其子而至矣，焉用稼?’”(38)樊遲想學稼學圃，是想學一種技藝(種植的技藝或許園林的技藝)，孔子表包養現得很是不屑。“君子哉”的“君子”，不是品德意義上的壞人，而是成分意義上的下平易近。“君子哉，樊須也”，是說樊遲想學的是下平易近的技藝，而不是正人(“上”即統治者)之德。正人所好，應該是禮、義、信。正人好禮、好義、好信，老蒼生天然就“莫敢不敬”“莫敢不服”“莫敢不消情”，那么“四方之平易近襁負其子而至”。可是，假如說孔子所教就是統治者的技藝，生怕也不完整對。孔子答覆衛靈公問陣：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。”(39)衛靈公想向孔子請教軍事，被孔子明確拒絕。軍事當然是統治者的技藝，但未必是孔子愿意傳授的技藝。對比之后，我們年夜致可以懂得：孔子的教導，是要培養統治者的德性(正人之德)。它不是一種具體的生產技藝，但也不克不及完整視作一種統治技藝。
孔子的門生，并不都是貴族(統治者)，良多是布包養網衣，個別人依照當時標準屬于“野人”。有些人跟隨孔子學習的初志就是進進統治階層謀求一官半職(“學干祿”)。孔子對于這類學生并不拒絕或許放棄，而是因勢利導。對于學干祿的子張，孔子教誨道：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在此中矣。”(40)“多聞闕疑，慎言其余”“多見闕殆，慎行其余”不恰是“敏于事而慎于言”嗎?“多聞”“多見”，就是對事物堅持獵奇和敏感；“闕疑”“闕殆”“慎言”“慎行”，就是謹慎地表達本身的見解，或謹慎地對事物做出判斷。這不恰是孔子懂得的“好學”嗎?“言寡尤”“行寡悔”講的不恰是修身問題嗎?這樣，孔子就勝利地把“干祿”問題轉化成了修身問題。孔子又說：“正人謀道不謀食。耕也，餒在此中矣；學也，祿在此中矣。正人憂道不憂貧。”(41)“耕也，餒在此中”是說想靠耕種解決吃飯問題，反倒會挨餓；“學也，祿在此中”是說不帶任何功利目標學習，反而能夠帶來社會位置的改變和經濟位置的進步。假如把這與樊遲請學稼對照，“耕”對應學稼學圃，包養平台推薦“學”對應好禮、好義、好信。就像孔子想把要學習一門具體技藝的樊遲誘導到對禮、樂、信、義等抽象價值的思慮上一樣，在這里，孔子要把努力于擺脫物質生涯貧困的學生引導到對于精力生涯的尋求上來。
三、從“好學”到“好古”
“達巷黨人曰：‘年夜哉孔子!博學而無所成名。’太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與?何其多能也?’”(42)可見，孔子的博學多才向來為人所稱道。孔子包養網排名把人分為四類：不學而能、學而知之、困而學之、困而不學。孔子顯然不認為本身像子貢所說的那樣，是“天縱之圣”“不學而能”。孔子聲稱本身屬于“學而知之”，具體來講，就是“好古，敏以求包養之”。這就是說，孔子自己的“好學”，重要體現為“好古”。“好古”就是對于現代文明和現代經典的熱愛和癡迷。
若何懂得孔子的“好古”呢?孔子請求門生“博學于文，約之以禮”，顏回說孔子“博我以文，約我以禮”(43)，可見“博文”和“約禮”的確構成了孔子教導的兩個組成部門。“子所雅言，《詩》、《書》、執禮。”(44)可見，孔子平時學習和講授的就是《詩》、《書》、禮(包括樂)。對應“博文約禮”，則研習《詩》《書》為“博文”，探討禮樂為“約禮”。所謂“好古”，實際上就可以懂得為對古《詩》、古《書》、古禮、古樂的熱愛和癡迷。
這樣，我們就可以通過對《詩》、《書》、禮、樂之教的考核來懂得孔子若何“好古”和為何“好古”。
孔子的“好古”，起首體現為古典《詩》教。“興于詩，立于禮。成于樂”(45)這一進階次序遞次，顯示了正人在古典教導中學以成人的過程。這一過程“在以物起興的過程中，打開個體成人的六合視域，讓個體內在地進進六合四時之中，潛移默化地形塑自我性命形態，獲得本身性命的內在規定性，慢慢構成個體美善合一的性命形態”(46)。在孔子的教導體系中，《詩》教居于最為優先的地位。為什么孔子把《詩》教放在首位呢?“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”(47)什么是“思無邪”呢?朱熹的解釋很好：《詩》能夠“感發人之善心”，“懲創人之逸志”，“使人得其情性之正”(48)，即能夠啟發人心本有的仁慈和美妙，矯正或許守護人的天然性格和天然美德。“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。包養網邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”(49)“可以興”，是說《詩》有興發感動的氣力，大要相當于朱熹說的“感發人之
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